RECENZIÓ – Sebastian Morello könyve a konzervatív és a vallásos gondolkodás elválaszthatatlansága mellett érvel, nem visszariadva ennek legradikálisabb konzekvenciáitól sem.
Sebastian Morello 2023-as könyve rendkívül merész és a legtöbb mai olvasó szerint bizonyára anakronisztikus tézist fogalmaz meg: azt, hogy a vallás hivatalossá tétele, az állam és az egyház egységének helyreállítása nemcsak lehetséges, de a konzervatív gondolkodás számára szükségszerű, és a konzervativizmus ezzel ellentétes, szekuláris felfogásai tévúton járnak. Külön pikantériája Morello tézisének, hogy mindezt elsősorban saját mesterével, Roger Scrutonnal szemben fejti ki, akinek a valláshoz való viszonya közismerten ellentmondásos volt: miközben elismerte a vallás jelentőségét az egyén vagy a család morális életének alakításában és a hagyományok fenntartásában, a politikai színtéren legfeljebb ceremoniális szerepet juttatott volna neki, lényegében elismerve a felvilágosodás szekularizációs törekvéseinek jogosságát.
A könyv első fejezete ennek megfelelően elsősorban a mester tiszteletteljes, de alapos kritikájával szolgál, kíméletlenül kimutatva, hogy a szekuláris konzervativizmus elméletileg inkoherens, történetileg pedig szakítást jelent a konzervativizmus eredeti, alapvetően vallásos indíttatásával. Vagyis legyünk egészen pontosak: nem vallásos, hanem keresztény indíttatásról van szó, és azon belül is elsősorban katolikusról vagy legalábbis anglo-katolikusról. Amikor a konzervativizmus megszületett, tehát a francia forradalom utáni időkben, akkor nem általában „valamilyen” társadalom és hagyomány folytonosságát kívánta fenntartani, hanem a keresztény társadalomét és hagyományét. Scruton maga is elismerte, hogy a modern, nyugati társadalom a kereszténység terméke, és a kereszténység privatizálásával, majd hanyatlásával egyik legfontosabb kulturális támaszát veszíti el, mégsem tette fel a kérdést, hogy a kereszténység magánéletbe való visszaszorítása nem szükségképpen vezet-e annak eljelentéktelenedéséhez és ezzel magának a konzervatív eszmének a megrendüléséhez. Arra sem kapunk feleletet, hogy az állam törvényei, amelyek Scruton szerint felülírják a vallási törvényeket, milyen forrásból származtatják saját felsőbbrendűségüket. Nem arról van-e szó, hogy mivel az ember „természete szerint” vallásos lény, a kereszténység nyilvános szerepét más ideológiák, ha úgy tetszik, pótvallások fogják betöltetni (ahogyan erre Scruton is utal), és az állam vagy a haza kultusza is csak egy ezek közül? Ha viszont így van, akkor miért nincs joga az államnak akár államvallást is előírnia, amennyiben ez szükséges a társadalom kulturális és morális alapjainak fenntartásához?
A szekuláris konzervativizmus tehát számos nehézséggel küszködik, és ezek egy részéről maga Scruton is bevallotta, hogy nincs rájuk megoldása. A könyv következő két fejezete ezért a klasszikus konzervativizmus két „kanonikus” képviselőjéhez, Edmund Burke-höz és Joseph de Maistre-hez fordul, ami újabb merész és egyben örvendetes gesztus, tekintve, hogy kettőjüket általában egymás ellen szokás kijátszani, dacára nyilvánvaló szellemi rokonságuknak és hatástörténeti kapcsolatuknak. (Annak, hogy a „mérsékelt” Burke-kel szemben Maistre-ről miért él még ma is a köztudatban a szélsőséges, ha nem mindjárt protofasiszta ideológus képe, dacára a Maistre-specialisták ezzel teljesen ellentétes szakmai konszenzusának, számos oka van, de ezekre most nincs helyünk kitérni. Morello könyvének egyik nem csekély mellékes hozadéka, hogy hozzájárul ennek a negatív mítosznak az eloszlatásához is.)
Visszatérve Burke-höz, a róla szóló fejezet meggyőzően és számos idézettel alátámasztva mutatja be, hogy az ember és a társadalom céljára vonatkozó teleologikus gondolkodása az isteni gondviselésbe vetett hiten alapul; hogy számára a prudencia klasszikus, arisztoteliánus erénye valójában az isten alkotta morális törvény történeti kibontakozásába illeszkedik, mint az általános szabály tartalmának partikuláris alkalmazása; ahogyan a common law angol hagyománya is a tomista, keresztény természetjogi felfogásra megy vissza, amelyet Burke számára Fortescue és mások közvetítenek. Teljes félreértés tehát azt gondolni, hogy Burke pusztán pragmatikus vagy utilitárius megfontolásokból ragaszkodik a keresztény hagyományhoz, mint ahogy azt a szakirodalom egy része állítja. Nem arról van szó, hogy „a vallás jó, mert előnyös társadalmi hatásai vannak,” hanem arról, hogy „a vallásnak ilyen hatásai vannak, mivel jó”. Vagyis amikor Burke – a később tárgyalandó Maistre-hez hasonlóan – „sátáninak” nevezi a francia forradalmat, akkor ez nem pusztán retorikai formula, hanem az ember és a társadalom isteni rendeltetésével való szembefordulásnak, a szűken értelmezett emberi ráció istenítésének pontos leírása.
Ha Burke-re igaz, hogy világképe „teocentrikus” volt, ahogy Morello állítja, akkor még inkább igaz ez Joseph de Maistre-re. Érdekes megfigyelni, hogy az utóbbinak szentelt fejezet csaknem kétszer olyan hosszú, mint a Burke-ről szóló, amit csak részben indokol Maistre relatíve kisebb ismertsége; valószínűleg inkább arról van szó, hogy a szavojai gróf fejtegetései még többször és még egyértelműbben érvelnek az állam és az egyház együttműködése mellett. Nem arról van szó persze, hogy e kettőt valamiféle teokratikus papi uralomban kellene egyesíteni, hanem arról, hogy az egyháznak mintegy a társadalom „lelkeként” kell működnie, miközben az állam képviseli annak „testét”. Ez a szerepe annál is inkább nélkülözhetetlen, mivel – a metaforikus leíráson túl – nemcsak a társadalom, hanem az egyén is hajlamos saját alacsonyabb rendű késztetései rabjául esni (ami az eredendő bűn keresztény dogmájának egyik lehetséges értelmezése), vagyis a szekularizáció valójában nem felszabadítja az embert, hanem elzárja igazi céljától, amikor száműzi az isteni kegyelmet a társadalom működéséből. Az igazi konzervatívokat ugyanis, ahogyan Morello többször is megjegyzi, kevésbé érdekli magának a politikai kormányzatnak a formája, mint a társadalom, a kultúra, az életmód vagy a szokások; ez utóbbiak pedig nem lehetnek olyasfajta racionális tervezés eredményei, amelyekkel a modernitás igyekszik újrateremteni a világot, hanem valamilyen értelemben a transzcendencia kategóriájába tartoznak.
Már ennyiből is világos, hogy Morello elemzése sokkal mélyrehatóbb, mint a keresztény konzervativizmus hagyományos apológiái. Ahogyan a negyedik, leghosszabb fejezet kifejti, valójában az emberi személy megmentéséről van szó a szekuláris modernség tárgyiasító tendenciáival szemben. A konzervativizmus „második személyű perspektívája” (amelyet Morello elsősorban Martin Buber Én és Te című művéből kölcsönöz) azt jelenti, hogy a személy sohasem önálló egység, hanem olyasmi, ami csak „én-te” viszonylatokban ragadható meg, vagyis sohasem válhat a szükségképpen „én-az” viszonyokban gondolkodó tudományos megfigyelés vagy társadalommérnöki manipuláció tárgyává. Ezzel magyarázhatók a konzervatív gondolkodás legkülönfélébb irányzatait összekötő közös vonások: a szerződéselméletek elutasítása, az írott alkotmányokkal szembeni bizalmatlanság vagy a liberalizmus „autonóm egyénével” és annak „univerzális jogaival” kapcsolatos kétségek. A legérdekesebb az, hogy – miként a fejezet részletesen bemutatja – Scruton maga is számos esetben használt vallásos érvelést és nyelvezetet („eredendő bűn” vagy „kegyelem”), mindezt azonban inkább olyan írásaiban, mint a Zöld filozófia, Az Isten arca, A világ lelke vagy Az emberi természet, vagyis éppen nem a szigorú értelemben politikai filozófiai tárgyú műveiben.
Pedig, ahogyan a konklúzió is leszögezi, a politikai konzekvenciák levonása elkerülhetetlen, és egyedül ez képes koherenciát adni a konzervatív gondolkodásnak. Túlságosan gyakran tapasztaljuk ugyanis, hogy a teológiáról és ezáltal a teológiai eredetű személyfogalomról lemondó konzervativizmusok nem képesek a modernség megkésett igazolásánál többet nyújtani; mindezt az angolszász világban legfeljebb némi individualista retorikával és szabadpiaci agitációval megfejelve. Morello konkrét tanácsa az, hogy amennyiben a konzervativizmus nem akarja saját jelentőségét végképp elveszíteni, a transzcendens alapokhoz kell visszatérnie: „a világ csak akkor válhat a konzervatívok által vágyott szeretetreméltó pihenőhellyé, ha egyúttal az Egyház világi megnyilatkozásává válik.”
Mindez napjainkban nem is olyan anakronisztikus program, mint sokan gondolnák. Ahogyan ugyanis a könyv többször is jelzi, a kereszténység visszaszorulásával nem a vallási semlegesség liberális aranykora érkezett el, hanem a kereszténységet helyettesítő vallásszerű jelenségek elszaporodása, olykor állami kultusszá emelése, amelyekkel szemben a keresztény államegyház visszaállítása sem tűnik többé – legalábbis elméletileg – igazolhatatlannak. Már Burke is utalt az „intézményesített ateizmusra” és annak „megalázó babonáira”, ahogyan Maistre is a francia forradalom „ellenvallásáról” és nem puszta vallástalanságáról beszélt. A 20. században Christopher Dawson írt a „haladás vallásáról”, és magától Scrutontól sem volt idegen a totalitárius ideológiák vagy akár a liberalizmus kvázi-vallásként való leírása. Morello saját példája az „új vallásra” az LMBT+ mozgalom hivatalos elismerése, annak minden erkölcsi parancsával és liturgikus elemével együtt, amelyhez képest a keresztény államegyház eszméje ugyan a gyakorlatba nehezen átültethetőnek tűnik (és a könyvből sem derül ki, pontosan hogyan kellene elképzelnünk), de tekintettel a kérdés súlyára – az emberi személy megmentésének fontosságára – a könyv üzenete szerint aligha van más lehetőségünk, mint ennek a radikális programnak a felvállalása.
Nyirkos Tamás
Tudományos munkatárs
NKE EJKK Politika- és Államelméleti Kutatóintézet