RECENZIÓ ‒ Peter Harrison idén tavasszal megjelent könyve a szekularizáció olyan mítoszait teszi kritika tárgyává, amelyek a „természetfölöttibe vetett hitet” nevezik a vallás lényegének, miközben maguk sincsenek tisztában saját vallási eredetükkel és ennek politikai vagy társadalmi következményeivel.
Peter Harrison filozófiatörténész nem először rugaszkodik neki, hogy eloszlasson egyes, a vallási és a világi szféra kapcsolatával kapcsolatos tévhiteket. Korábbi munkáiban foglalkozott már a Biblia változó értelmezéseinek a modern tudományos módszertan kialakulásában játszott szerepével, a bűnbeesés keresztény fogalmának ismeretelméleti következményeivel, a vallás és a tudomány területeinek elhatárolási problémáival, illetve magának a szekularizációnak a különböző narratíváival.
Legújabb könyve, az Egy új világ: a természetfölötti hit mítoszai a szekuláris korban tehát nem azért jelentős, mert valami hallatlan újdonságot fogalmaz meg. Mint ő maga is jelzi, részben saját korábbi kutatásaira, részben olyan filozófiai, teológiai és antropológiai forrásokra támaszkodik, amelyek eddig is hozzáférhetők voltak, de mindezeket most egy átfogó történeti elbeszélésbe ágyazza. Tézisének lényege, hogy a „természetes” és a „természetfölötti” mai megkülönböztetése, amely a szekuláris, tudományos „tudás” és a vallásos „hit” elkülönítésének alapja, még a nyugati gondolkodásban is meglehetősen késői fejlemény, más kultúrák számára pedig napjainkban is idegen.
A késő középkor előtt például a „természetfölötti” fogalma – sőt, maga a szó – nem is létezett, mivel ugyanígy hiányzott a vele ellentétes „természetes”, tehát kizárólag természeti törvények által kormányzott világ fogalma is. A „hit” hasonlóképpen nem azt jelentette, amit ma, tehát valamilyen vallási tan propozicionális tartalmának tudatos elfogadását, hanem sokkal inkább „hűséget” vagy „bizalmat”. Már az első keresztény zsinatok is tudatában voltak annak, hogy az általuk megfogalmazott, olykor igen bonyolult teológiai formulák nem mindig követhetők a mindennapi hívő számára, tehát elfogadásuk inkább egyfajta „implicit hitet” követel meg: azt, hogy az egyén az Egyház tagjának vallja magát, és ezzel az aktussal fejezze ki a közösség által képviselt normákhoz való ragaszkodását, függetlenül attól, hogy pontosan ismeri-e ezek mindegyikét, vagy számot tud-e adni elfogadásuk indokáról.
Már ebből is látható, hogy a látszólag pusztán teológiai vagy vallásfilozófiai elmélkedéseknek komoly társadalmi és politikai vetületük van. A Reformáció idején, amikor az „Egyház” fogalma maga is kétségessé vált, hiszen – legalábbis intézményes értelemben – nem létezett többé egységes keresztény egyház, értelemszerűen került célkeresztbe az „implicit hit” fogalma is. Ez utóbbi egyre inkább a felületes – ha nem egyenesen álszent – vallásosság szinonimájává vált, amellyel szemben az igaz hit kritériuma a tudatos egyéni választás lett, amely nem csupán azt feltételezte, hogy az egyén pontosan ismeri saját hitének tanításait, hanem azt is, hogy képes önállóan érvelni mellettük.
A tudományos kutatás (vagy a kora újkori szóhasználatban „experimentális természetfilozófia”) nem sokkal később ugyanezt az elvet – a „hit” vagy „meggyőződés” egyéni etikáját – tette magáévá, ám eközben nagyvonalúan elfedte azt a tényt, hogy maga is nagyrészt intézményeken és az intézmények által közvetített hagyományon nyugszik. A tudományos tények nagy részét a tudósok ma sem első kézből ismerik (és még kevésbé az átlagemberek), hanem egy olyan diszkurzusból, amelynek hitelességét a szakmai szervezetek és a hivatásos szakemberek kétségbevonhatatlan tekintélye szavatolja. A 17‒18. században nem is volt ritka a tudomány „egyházáról” vagy a tudósok „papságáról” szóló olyasfajta beszéd, amely mindezt a korábbi vallásosság ellenpontjaként (de ezzel egyszersmind strukturális analógiájaként) mutatta be.
Az újkori természettudomány ráadásul még sokáig nem mondott le arról, hogy a természeti törvények örökkévaló és egyetemes jellegét azok isteni eredetével hozza összefüggésbe. Végül is, ahogyan Harrison is megjegyzi, valóságos csoda, hogy egyáltalán vannak ilyen törvények, és hogy az emberi elme képes felismerésükre, jóllehet ezek – éppen általánosságuk révén – mindig is túllépnek a közvetlen tapasztalat hatókörén. Ebben az értelemben a középkori filozófusok közelebb jártak az igazsághoz, amikor a hitet a tudás előfeltételeként (fides quaerens intellectum) és nem annak riválisaként mutatták be.
A modern tudomány csak később, a 19. századtól kezdve lépett arra az útra, hogy a „természetet” immár autonóm létezőként tételezze, ennek azonban az volt az ára, hogy a „naturalizmus”, amely kezdetben pusztán szerény módszertani önkorlátozás volt (természettudományos elméleteknek nem szabad természeten kívüli tényezőkre hivatkozniuk), hamarosan metafizikai teóriává vált (a természeten kívül nem is létezik semmi); ami azonban nem olyan álláspont, amely akárhány természettudományos megfigyeléssel vagy kísérlettel igazolható volna.
A modern tudománytörténet uralkodó narratívája – az emberi gondolkodás megszabadulása a természetfölötti hiedelmektől és elmozdulása a racionálisan vagy experimentálisan (a szó eredeti jelentése szerint személyes tapasztalatban) megalapozott tudás felé – szintén a 19. század terméke, de erről is tudjuk, hogy korábbi, úgymond „vallásos” eszkatológiák örököse. Harrison elsősorban a protestáns „két korszak” elméletének továbbvitelét látja ebben (amely szerint az egyház korai időszakában talán lehetségesek voltak csodák, de a mai korban már nincsenek ilyenek), ugyanakkor ő is elismeri, hogy a protestáns felfogás ennél régebbi előzményekre megy vissza, például Fiorei Joachim középkori spekulációira az üdvtörténet egymást követő, egyre fejlettebb korszakairól. Maga a „fejlődés” eszméje, a történelem egyirányú mozgása ugyanis nem olyasmi, ami tudományosan igazolható, hanem végső soron mindig „hit” kérdése marad. Egyikünk sem áll a történelem felett vagy azon kívül, hogy objektív módon megítélhesse annak menetét.
Az eddigiekből is nyilvánvaló, de a könyv utolsó fejezete még egyértelműbbé teszi, hogy a „természetes” és a „természetfölötti” megkülönböztetése, vagy a „hitnek”, mint a vallás állítólagos lényegének a feltételezése nem pusztán elméleti szempontból problematikus, hanem messzemenő politikai és társadalmi következményekkel bír. A mai nyugati naturalizmus egy olyan történelmi fejlődés végeredménye, amely sem saját előzményeivel nincs tisztában, sem arra nem képes, hogy integrálja magába más kultúrák tapasztalatát, vagy annak belátását, hogy milyen szélesebb körű – például ökológiai – következményekkel járnak a hasonló megkülönböztetések.
A szaktudományos specializáció korában Harrison nagy narratívája persze jogosan tűnhet felületesnek, de ahogyan ő maga is mondja, mindez „megéri a kockázatot”, mert különben alapvető összefüggések maradnának rejtve. Ugyanakkor, a kockázatot mérséklendő, hosszas lábjegyzetekben idézi a használt forrásokat és azok mélyebb elemzéseit, ami egyfelől üdvözlendő, másfelől viszont jelentősen nehezíti a könyv befogadását. A könyv szinte mindegyik oldalának nagy részét (harmadát, felét, sőt olykor kétharmadát) jegyzetapparátus foglalja el, ami furcsa kettősséget okoz: miközben a főszöveg üdítően világos és célratörő, aközben a jegyzetek terjedelmes kitérői minduntalan akadályozzák a folyamatos olvasást. A szakmai közönség számára ez talán kevésbé zavaró (én magam is hálás vagyok az elképesztően informatív és további kutatást inspiráló idézetek tömegéért), de abban nem vagyok biztos, hogy a művelt átlagolvasó is ugyanilyen megértően viszonyul ehhez a ma már ritka tudományos pedantériához.
Ahogyan azonban korábban is jeleztem, a könyv legnagyobb erénye nem új eredmények felsorakoztatása, hanem egy rendkívül fontos – filozófiai, teológiai, antropológiai, de sokszor politikaelméleti és szociológiai – témának történeti összefüggésbe ágyazása és az ezzel kapcsolatos félreértések vagy tévhitek eloszlatása, a szekularizáció bevett narratíváinak megsemmisítő kritikája.
Nyirkos Tamás
tudományos munkatárs
NKE EJKK Politika- és Államelméleti Kutatóintézet